Todos os Caminhos vêm do Zen

Este artigo, escrito por Cristina Rocha em 2008 e veiculado na Nanzan University, relata a história do Budismo no Brasil desde os anos 50 com Takashina Roshi. Destacam-se descrições sobre Tokuda San, Khaner San, Alfredo Aveline (conhecido como Lama Padma Samten), Arthur Shaker, assim como a influência de Moriyama Roshi Daiju San, Ricardo Sasaki, e outros personagens significativos. Leia o artigo completo em português traduzido por Rafaela de Paula. Encontre aqui o texto original em inglês.

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Todos os Caminhos vêm do Zen: Busshinji como uma Referência para o Budismo
Autora: Cristina Rocha
Source: Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 35, No. 1 (2008), pp. 81-94
Published by: Nanzan University
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3023450

Este artigo explora o papel histórico do templo Busshinji como um centro de Budismo no Brasil para não-descendentes de japoneses. O Busshinji foi estabelecido pelo Sōtōshū como um betsuin (templo matriz) na cidade de São Paulo em 1996. Valendo-me de entrevistas com os primeiros adeptos, eu pretendo argumentar que muitos a princípio frequentaram o Busshinji como se ele fosse o único templo budista oferecendo meditação em São Paulo. Para esses seguidores, este foi seu primeiro contato com o budismo. Muitos saíram posteriormente para se tornarem figuras de liderança em outras escolas budistas no Brasil. É, portanto, minha tese que o Busshinji desempenhou um papel histórico significativo na expansão do budismo no Brasil.

PALAVRAS-CHAVE: Sōtōshū — Busshinji — brasileiros não-descendentes de japoneses

Cristina Rocha é uma bolsista de pós-doutorado do Conselho de Pesquisa Australiano no Centro de Pesquisa Cultural, da Universidade de Sydney Ocidental.

Em setembro de 1955, Rōsen Takashina Rōshi visitou o Brasil por três meses, viajando extensamente por diversas cidades onde imigrantes japoneses se estabeleceram nos estados de São Paulo e Paraná, situados no sul do Brasil. Naquele tempo, ele era o zenji (abade) responsável por ambos os principais monastérios da Escola Sōtōshū: Eiheiji (localizado na Prefeitura Fukui) e Sojiji (em Yokohama). Takashina veio ao Brasil a convite daqueles migrantes japoneses adeptos da Sōtōshu que desejavam ter um templo em seu novo país. Até a Segunda Guerra Mundial, imigrantes japoneses ainda pretendiam retornar ao Japão uma vez que tivessem adquirido riqueza suficiente. No entanto, quando o Japão perdeu a guerra eles tiveram de repensar seus planos e se estabeleceram permanentemente no Brasil. Além disso, depois da guerra, o governo brasileiro suspendeu a proibição da vinda de missões budistas japonesas oficiais para o Brasil. Dado esse clima, Takashina não estava sozinho ao fazer uma longa viagem para o Brasil com a expectativa de estabelecer a missão nos anos de 1950. Outras escolas budistas tradicionais como a Jōdoshō, Jōdo Shinshū, Shingonshū e Nichirenshū enviaram missões oficiais para o Brasil neste mesmo período. Entretanto, diferentemente de outras religiões japonesas, a Sōtōshū teria rapidamente um apelo para um inesperado grupo de seguidores: brasileiros não-descendentes de japoneses.

Em outubro de 1956, Sōtōshū enviou Shingū Rōshi para o Brasil para ser o primeiro sōkan (Superintendente-Geral) da América do Sul. Ele estava ali para estabelecer o templo Busshinji como o betsuin (a sede da missão) em São Paulo. Este trabalho explora o papel histórico do templo Busshinji como um centro de budismo no Brasil para não-descendentes de japoneses. Valendo-me de entrevistas com os primeiros adeptos, eu argumento que muitos desses seguidores foram pela primeira vez ao Busshinji como se ele fosse o único templo budista que oferecesse meditação em São Paulo. Para eles, o Busshinji foi o primeiro ponto de contato com o budismo. Muitos depois deixaram o Busshinji para se tornar figuras de liderança de outras escolas budistas no país. Assim, é minha tese que o Busshinji desempenhou um papel histórico significativo na expansão do budismo no Brasil.

Desde o início, os missionários Sōtōshū trabalharam na expansão da missão entre brasileiros descendentes de japoneses. Eles viajaram para o interior, onde muitos imigrantes japoneses viviam, para conduzir funerais e memoriais, e para ensinar a língua japonesa e a cultura.¹ Ao mesmo tempo, no final dos anos 1950 e 60, alguns brasileiros não-descendentes de japoneses liam sobre o Zen em artigos de jornal escritos por um correspondente brasileiro no exterior, do jornal diário Jornal do Brasil, que o escrevia desde a cidade de Nova Iorque. Outros acompanhavam o desenvolvimento de um importante movimento poético brasileiro chamado Concretista.

Esses poetas foram influenciados pela obra de Ernest FENOLLOSA (1853-1908) The Chinese Written Character (1968), pelos escritos do poeta americano Ezra Pound (1885-1972) e pelo Simbolismo Francês. Eles defendiam uma poesia visual onde a maneira como as palavras aparecem no papel seria tão importante em expressar ideias quanto o seu significado, ritmo e rima. Para os concretistas, tal poesia visual atingia seu ápice no caractere japonês. Esse movimento então trouxe ideias orientalistas do Japão e do Zen para brasileiros instruídos. Em 1961, Introdução ao Zen Budismo, por D.T. Suzuki, foi publicado em português. Uma vez que brasileiros não-descendentes de japoneses começaram a ler sobre o Zen, seja em jornais, livros escritos por autores americanos da geração Beat ou através da poesia, eles começaram a buscar o Busshinji, o único templo Zen urbano no Brasil localizado em São Paulo.

Confrontados com um grupo de falantes não-descendentes, o sōkan estabeleceu um grupo de zazen para atender as necessidades desses não-falantes em 1961. Mas ele não falava português e portanto tinha acesso limitado aos brasileiros não-descendentes de japoneses. Sendo assim, Ricardo Gonçalves, um brasileiro não-descendente de japoneses que aprendeu japonês através da amizade com nipo-brasileiros na infância, foi apontado para traduzir e dar assistência ao sōkan. Ele se tornou o primeiro brasileiro não-descendente de japonês a receber ordenação completa. Gonçalves trabalhou no Busshinji de 1961 a 1972, auxiliando em memoriais e funerais bem como atuando como tradutor oficial para o Shingū Roshi. Refletindo sobre sua experiência passada, Gonçalves nota como o budismo no Brasil esteve profundamente conectado às missões japonesas. De acordo com Gonçalves, era o interesse no Zen nos Estados Unidos e na Europa que despertou o interesse nos brasileiros não-descendentes de japoneses. Gonçalves nota que,

Quando eu me tornei interessado no budismo, no final dos anos 50, a única porta para o budismo eram as missões japonesas na cidade de São Paulo… Dos anos 1960 em diante eu comecei a frequentar o templo Busshinji, a sede oficial da escola Sōtō Zen, dirigida por Shingū Roshi. Nos Estados Unidos e Europa, o Zen era muito popular e, como consequência, essa missão foi a primeira organização budista a ultrapassar as fronteiras da comunidade imigrante japonesa para alcançar brasileiros não-descendentes de japoneses.

(GONÇALVES 2005, marcação itálica minha)

Em setembro de 1965, Takashina retornou ao Brasil para celebrar uma década de trabalho missionário ali. Essa visita foi noticiada em jornais locais e coincidiu tanto com a celebração do quarto centenário da cidade do Rio de Janeiro quanto com o crescente interesse no Zen entre os brasileiros e seu prestígio no exterior. Ele foi recebido como “um embaixador da boa vontade cultural do mundo do budismo japonês” (SOTOSHU SHUMUCHO 2000,15). Isso indica que, em contraste com outras escolas budistas, que estiveram próximas dos não-falantes de japonês, o Zen atraiu o interesse da ampla sociedade brasileira praticamente desde o seu início.

Esse fenômeno foi fortalecido quando, em 1968, Ryotan Tokuda, um novo kaikyoshi (missionário no exterior) interessado em trabalhar com brasileiros não-descendentes de japoneses, chegou no Busshinji. Ainda que ele fosse uma figura de pouco destaque no templo, que ensinava japonês para crianças na escola do templo, Tokuda desempenhou um papel central na propagação do Zen entre brasileiros não-descendentes de japoneses. Aprender a falar português e ensinar zazen e a doutrina para brasileiros não-descendentes de japoneses contribuiu para seu extraordinário relacionamento com seguidores não-japoneses. Eu tratei longamente da vida e ideias de Tokuda em outro lugar (ROCHA 2006, 45-48 e 58-60), mas aqui eu gostaria de me voltar para o seu trabalho com seus discípulos. Muitos desses discípulos tiveram seu primeiro contato com a prática Zen de fato através de Tokuda e ainda hoje ainda são seguidores do Zen. Para outros, Tokuda foi uma importante porta de entrada para o budismo; isto é, enquanto alguns se tornaram seguidores de Tokuda e do Zen, outros se tornaram seguidores de outras escolas budistas.

Viajando para o Sul

Como outros kaikyoshi no Brasil, Tokuda trilhou o caminho de propagar a palavra. Ao contrário deles, entretanto, Tokuda não foi a cidades habitadas por imigrantes japoneses. Entre outras regiões no Brasil, ele frequentou o estado mais ao sul do país para ensinar para brasileiros não-descendentes de japoneses: de 1972 a 1975 ele fez viagens bimestrais a Porto Alegre, a capital do Rio Grande do Sul. Convidado pelo proprietário de uma escola de artes marciais, Tokuda passou semanas ensinando e conduzindo sessões de zazen, supervisionando três sesshins durante aquele período. Em 1998, quando eu realizei entrevistas com o grupo ViaZen de Porto Alegre, João Graff, um dos proprietários da escola, ainda estava lá praticando o Zen. Ele afirmou que depois de 1975, quando Tokuda parou de vir, outro monge ordenado de Busshinji, um alemão-brasileiro chamado Gerhard Kahner assumiu o lugar dele. Kahner foi ordenado por Takashina durante a sua segunda visita ao Brasil em 1965. Ele foi um dos mais respeitáveis discípulos de Shingū Rōshi. Nos anos seguintes, ele continuou a viajar para Porto Alegre e ensinar o Zen para as pessoas, que eventualmente estabeleceram o Grupo Zen. Depois que se aposentou, mudou-se para Porto Alegre para trabalhar com eles.

Particularmente importante para esse grupo foi a presença de Alfredo Aveline, um professor de física na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) de 1969 a 1994. Ele logo se tornaria uma figura chave no Zen e posteriormente no budismo tibetano em Porto Alegre. Ele foi ordenado leigo em 1989. No mesmo ano, enquanto dirigia atividades do grupo Zen, ele organizou um curso sobre budismo na UFRGS. Tokuda foi convidado para uma palestra, e também inaugurou o Sangen Zendō, a sede do grupo Zen. Aveline traduziu sutras e deu palestras em vários lugares fora da universidade. Um desses lugares foi a sede local da Grande Fraternidade Universal (GFU), uma doutrina ocultista fundada em 1948 por Frenchman Serge Raynaud. É notável que, em 1998, um dos fundadores do grupo ViaZen me contou que “a maioria da sangha veio do GFU”. É bem conhecido que o budismo no ocidente está associado ao movimento Nova Era (CUSH 1996; LOPEZ 1995; BELLAH 1976). O mesmo é verdadeiro para o Brasil, um país onde o movimento Nova Era tem uma força notável. De fato, um pesquisador norte-americano de religião no Brasil descreveu a realidade da Nova Era californiana como branda em comparação com a brasileira (HESS 1991). Por isso, não é surpresa que a maior parte dos seguidores do Zen em Porto Alegre também participaram das atividades do GFU.²

As palestras de Aveline foram fundamentais para despertar o interesse em uma nova geração de praticantes Zen no sul do Brasil. Em 1994, entretanto, Aveline deixou o Zen e se tornou um adepto do budismo tibetano, mas sua mudança de uma escola budista para outra começou ainda antes. Aveline participou do Kalachakra oferecido pelo Dalai Lama na cidade de Nova Iorque em 1991, e no ano seguinte ajudou a organizar a visita do Dalai Lama ao Brasil. Ele finalmente deixou o Zen para se tornar um discípulo de Chagdud Rinpoche quando o Rinpoche se mudou para Porto Alegre. Em 1996, Aveline foi novamente ordenado, dessa vez como o primeiro Lama brasileiro da Escola Nyingma, recebendo o nome de Padma Samten. Atualmente, Aveline está ativamente propagando o budismo tibetano pelo Brasil.

É digno de nota que no Brasil e em muitos países ocidentais, seguidores do budismo podem participar de mais de uma escola por vez. Em contraste com os países asiáticos, onde apenas um veículo se estabeleceu, no Ocidente há um “bufê” de escolas, frequentemente devido à migração de diferentes países asiáticos. Além disso, muitos ocidentais são encorajados a escolher entre várias religiões, comumente levando a uma mistura de ideias. A modernidade no que diz respeito à religião veio a significar a pluralização e a privatização da fé; por isso, para muitos, a religião se tornou uma escolha privada (ver ROOF 1999). Finalmente, há uma forte noção no Ocidente de que o budismo tem uma essência comum, e que diferentes escolas estão apenas promovendo diferentes formas de praticar os mesmos ensinamentos (ver BAUMANN 2001 e ROCHA 2006, 39-42). Isso está claro nas palavras de Aveline:

Eu acredito que essa liberdade me permitiu participar dos ensinamentos tibetanos mesmo estando naquele tempo à frente do grupo Zen. Eu nunca vi isso como uma ruptura, e mesmo hoje examinando os ensinamentos Zen eu os reconheço como tão perfeitos e maravilhosos quanto. Eu lembro de Tokuda-san com carinho. Ele me visitou aqui no meu centro budista no ano passado.

(VERISSIMO 2000)

De fato, outro membro do ViaZen entrevistado por mim notou que:

Eu venho praticando [o Zen] por um ano, mas eu não tomei refúgio ainda. Eu comecei a praticar o budismo tibetano com o Aveline dois anos atrás e fui ordenado lá. Então eu tenho um ano de Zen e dois de budismo tibetano. Eu gosto de ambos os caminhos. A técnica é diferente, mas o caminho é apenas um. Eu fui atraído pela simplicidade do Zen, mas eu pretendo seguir praticando em ambas as escolas.

(Comunicação pessoal, fevereiro 1998)

Quando Aveline saiu, Daigyō Moriyama Roshi (o sōkan para a América do Sul designado pela Sōtōshū para o período de 1993 a 1995) começou a viajar para Porto Alegre. Com base no Busshinji, Moriyama frequentemente ia lá, conduzindo sesshins duas vezes ao ano. Em um primeiro momento, ele seguiu os passos de Tokuda, oferecendo conversas e ensinando zazen na UFRGS, GFU e a escola de artes marciais onde muitos praticaram sob orientação de Tokuda. No entanto, depois de deixar seu posto como sōkan no Busshinji em 1995, Moriyama se mudou para Porto Alegre para liderar sua sangha. Ele retornou para o Japão em 2005.

Viajando para o Norte

No começo, novos seguidores de outros estados viriam para o Busshinji em São Paulo para praticar zazen. Entretanto, uma vez que eles estabeleceram uma conexão com os missionários de lá, particularmente com o falante de português Tokuda, muitos tentaram criar grupos locais de zazen em seus próprios estados. Depois de estabelecidos esses grupos, eles então convidariam Tokuda para vir e ensinar.

Depois de uma série de conflitos na metade dos anos 1970, Tokuda deixou o Busshinji, mas ele não deixou o Brasil. Ele começou a se mover independentemente com seus seguidores brasileiros não-descendentes de japoneses. Seu trabalho foi fundamental na propagação do Zen japonês nos estados ao norte de São Paulo, estabelecendo grupos e ordenando adeptos em Ibiraçú (Espírito Santo), Belo Horizonte e Ouro Preto (Minas Gerais), Rio de Janeiro, Goiânia (Goiás), Brasília (the national capital) e Recife (Pernambuco).

Alguns de seus discípulos eram tão diligentes em suas práticas que eles foram ao Japão para aprofundar seus estudos. Cristiano Daiju Bitti foi um desses discípulos. No início dos anos 1970, ele estabeleceu uma comunidade hippie com dois outros amigos, Paulo Tainha e Anibal Jipō, no pequeno vilarejo de Ibiraçú (Espírito Santo). Todos os três praticavam zazen e participavam do sesshin no Busshinji na metade dos anos 1970. Tokuda chegou a organizar para que dois deles praticassem Zen no Japão. Enquanto Paulo Tainha foi para o Japão por cinco anos consecutivos para participar no ango,³ Cristiano Bitti treinou por cinco anos sob orientação de Narazaki Rōshi no Zuyōji (Prefeitura Shikoku). Ao retornar para o Brasil em 1983, Bitti se tornou abade do monastério do Morro da Vargem em Ibiraçú. Em 1989, Narazaki Rōshi foi para o Brasil para visitar o monastério de Morro da Vargem onde ele ensinou e ordenou muitos seguidores leigos de São Paulo e Porto Alegre, incluindo Alfredo Aveline. Como o monastério foi construído no estilo japonês no meio da floresta tropical e em muitos sentidos segue a vida de um monastério japonês, o Morro da Vargem é representativo do Zen para muitos brasileiros não-descendentes de japoneses. É popular também na mídia impressa devido a suas características impressionantes.

Permanecendo no local: Busshinji como uma porta de entrada para o budismo

Ricardo Gonçalves foi o primeiro brasileiro não-descendente de japoneses a ser ordenado no Busshinji, mas outros o seguiram. Seu colega de universidade, Eduardo Basto de Albuquerque, foi ordenado em 1966. Junto a Gehard Kahner, Albuquerque começou a conduzir sessões de zazen no Busshinji em 1972, quando Gonçalves deixou a Sōtōshū pela Shingon.⁴ Ainda que as coisas fossem difíceis por conta da falta de proficiência do tradutor, as sessões de zazen para brasileiros não-descendentes de japoneses continuaram. De acordo com Basto de Albuquerque, com o objetivo de superar as dificuldades ocasionadas por sua falta de habilidade na língua, Shingū Rōshi daria ensinamentos em japonês, e então um monge japonês falaria em japonês simples para um membro nipo-brasileiro do templo que iria, por sua vez, traduzir esses ensinamentos para o português.

Na metade dos anos 1970, Shingū Rōshi teve uma série de AVCs. Pelos próximos dez anos, até a sua morte em 1986, ele esteve acamado. Durante esse período ele perdeu a capacidade de liderar e, ainda pior, deixou o templo sem um sucessor e portanto sem liderança. Busshinji não é um templo comum no qual o filho primogênito herda a posição do pai, mas um betsuin. Sucessores são portanto apontados pelo Sōtōshū Shūmuchō, o escritório central do Sōtōshū em Tokyo. Quando Shingū Rōshi faleceu, levou três anos para a Sōtōshū enviar um novo sōkan para o Busshinji. Apesar dessa situação difícil, os brasileiros não-descendentes de japoneses continuaram a frequentar o Busshinji para praticar zazen. Um praticante afirmou:

O templo foi abandonado. Era ainda a casa velha (antes da renovação) e o lugar não foi cuidado. A sala de meditação estava cheia de goteiras. Havia um monge que falava muito pouco de português que vinha abrir a sala de meditação nos sábados para nós. Ele não falava português com clareza, então nós não conseguíamos desenvolver nosso conhecimento sobre os ensinamentos. A maioria das pessoas [nas meditações] eram brasileiras e não haviam sesshins. Havia muito pouco sobre o Zen em português naquele tempo, então nós intercambiávamos livros em inglês. 

(Comunicação pessoal, fevereiro 2000)

As coisas não melhoraram muito quando o novo sōkan chegou em 1989. Aoki Shunryū passou apenas dois anos no Brasil. Depois que sua casa foi roubada duas vezes, ele e sua família decidiram ir embora. Portanto, provou-se difícil substituir Shingū Rōshi aos olhos da comunidade nipo-brasileira. De acordo com um adepto brasileiro não-descendente de japoneses que começou a praticar no templo em 1959,

Shingū Rōshi era importante em muitas frentes. Primeiro, ele desempenhava um papel simbólico como um patriarca para a comunidade japonesa em São Paulo e segundo, ele era um líder cultural. Ele organizava eventos importantes do calendário budista, festivais culturais japoneses, a escola das crianças, e atividades para ajudar imigrantes de longa duração e recém-chegados. Sua esposa cuidava da associação de mulheres e das aulas de ikebana. Tanto ele quanto sua esposa trabalharam para manter a cultura japonesa para japoneses imigrantes. Terceiro, ele desempenhou extremamente bem o papel que a comunidade nipo-brasileira esperava dele. Ele oficiava funerais e memoriais em trajes finos de brocado e os rituais eram lindos. Ao fazer isso, ele recuperava a dignidade que os imigrantes japoneses mais velhos sentiam que haviam perdido ao migrar para o Brasil por conta da discriminação.⁵ Antes de Busshinji se estabelecer, o único templo Sōtōshū era o Zenguenji na cidade rural de Mogi das Cruzes, onde muitos nipo-brasileiros trabalhavam em fazendas. Então era um templo “camponês”.
(Comunicação pessoal, março 2000)

Shingū Rōshi também era admirado pelos brasileiros não-descendentes de japoneses. O mesmo praticante acima observou que,

Shingū Rōshi estava ciente de seu papel como um exemplo e disseminador do dharma, que era sua tarefa mais difícil por muitas razões. Uma delas é porque os japoneses não estavam interessados na expansão do dharma como tal, mas em tradições familiares budistas. Outra é que ele não falava português. Apesar de não falar português, através de seu carisma Shingū Rōshi conseguiu estabelecer um tipo de ishin-denshin.⁶⁶ Haviam muitos [brasileiros não-descendentes de japoneses] em volta dele.

(Comunicação pessoal, abril 2000)

Outro praticante que começou a ir para o Busshinji no início dos anos 1960 notou em um tom admirado que

Shingū Rōshi era um intelectual. Sua biblioteca era extraordinária. Ele tinha uma coleção completa do Tripitaka em Chinês!… Apesar de não falar português, Shingū Rōshi mantinha uma boa relação com os brasileiros não-descendentes de japoneses. Ele os respeitava; ele era paciente. Eles faziam as perguntas mais esquisitas. [Eram] pessoas que frequentaram o espiritismo, umbanda, muitas religiões brasileiras. Ele sempre respondeu de uma maneira bem tradicional do Zen japonês. Ele mencionaria algum sutra, adicionaria alguma poesia, escreveria caracteres no quadro negro e os explicaria. Esse é o estilo tradicional de um mestre Zen.

(Comunicação pessoal, abril 2000)

Por isso, quando ele adoeceu e mais tarde veio a falecer, houve um vácuo na missão sul americana. Ele foi preenchido somente em 1993, quando Daigyo Moriyama foi nomeado sōkan. Sob sua liderança um novo templo foi construído no estilo japonês onde a casa velha ficava. O novo Busshinji foi inaugurado com a presença de muitos oficiais Sotoshu em 1995.

Apesar de estar sem liderança e em um estado de desordem, Busshinji continuou a atrair brasileiros não-descendentes de japoneses, que se tornaram significativos na propagação do budismo no Brasil. Ricardo Sasaki é um bom exemplo disso. Os pais de Sasaki eram imigrantes japoneses e Sasaki foi introduzido ao budismo através de livros japoneses e filmes quando criança. Em 1980, enquanto procurava um lugar para praticar, ele veio a se estabelecer no Busshinji. Ele me contou em uma entrevista que o fato de que o Busshinji tinha sessões de zazen e era o único templo que tinha prática de meditação naquele tempo foi o que o atraiu. Esses dois fatores levaram Sasaki a praticar no Busshinji por três ou quatro anos. Depois disso ele começou a frequentar o templo budista Shin em São Paulo.

Assim como outros praticantes, para Sasaki, Busshinji foi o primeiro passo no budismo. Uma vez que ele se familiarizou com o único templo onde a prática de meditação era realizada, ele então saiu para se juntar a outras escolas. Seu interesse no budismo o levou primeiro para os EUA, onde ele praticou o Zen coreano, vietnamita e japonês ao mesmo tempo. Mais tarde ele visitou a Índia e a Tailândia, onde estudou o budismo Theravada. De acordo com Sasaki, o que o atraiu no budismo Theravada eram suas instruções de meditação claras e detalhadas. Em 1989, Sasaki retornou ao Brasil para estabelecer o Centro Budista de Nalanda em Belo Horizonte. Desde então ele publica em um dos sites brasileiros mais populares sobre o budismo, criou a primeira lista de e-mail budista do país, traduziu e publicou livros budistas e organizou visitas de monges budistas tailandeses, cingaleses e birmaneses ao país. Assim como Aveline, hoje figura de liderança na disseminação da Escola Nyingma no Brasil, Sasaki continua a ler sobre e ainda está ligado ao Zen.

Outro praticante para quem o Busshinji foi uma porta de entrada para o budismo e que mais tarde optou pelo budismo Theravada foi Arthur Shaker. Um antropólogo e professor na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Shaker começou a frequentar o Busshinji em 1984. Ele observou

Minha primeira opção budista foi o Zen. Eu e alguns amigos éramos muito interessados em religião. Nós estávamos estudando muitas religiões para ver quais opções tínhamos. Nós checamos se era o catolicismo, o Islã e o budismo [que nós escolheríamos]. Escolher um caminho espiritual é uma decisão difícil porque você não pode entrar e sair de uma religião levianamente. Cada religião tem seu próprio caminho, seus mestres e compromissos. Depois de avaliar profundamente qual seria a minha escolha, eu escolhi o budismo [porque] eu senti que era um caminho mais afinado com a minha natureza. E também porque eu tenho origem oriental – armênio, árabe, católico ortodoxo. As coisas do Oriente são próximas de mim e assim eu comecei a frequentar o Busshinji.

(Comunicação pessoal, fevereiro 2000)

Mas Shaker queria uma experiência mais significativa, uma que ele poderia devotar a sua vida. Ele ouviu sobre o monastério no Espírito Santo, onde monges brasileiros não-descendentes de japoneses estavam a cargo, e decidiu se mudar para lá:

Após dois anos praticando no Busshinji eu foi para o monastério. Os prédios estavam em construção, eu conheci Daiju, e nós nos tornamos amigos. Na verdade, eu ainda tenho amizade com todas as pessoas do Zen. Eu costumava ir lá com frequência e fazia vários sesshin. Eu também ajudei a construir o zendō, a cozinha e o alojamento. Daiju me colocou como responsável pelas novas pessoas que chegavam. Era fácil para mim ensinar budismo e zazen porque eu era professor universitário.

(Comunicação pessoal, fevereiro 2000)

Shaker conta que esteve envolvido com o Zen até 1988. Um mês antes de ser ordenado leigo no monastério no Espírito Santo por Narazaki Rōshi em sua única viagem para o Brasil, Shaker foi para a Ásia. Ele viveu na Índia por dois anos, e então se mudou para a Tailândia. Assim como Sasaki, ele se tornou fascinado pelo budismo Theravada. Shaker me contou que ele achou o método de meditação vipassana muito didático, por isso seria facilmente compreendido no ocidente. O Zen, ele disse, é comumente incompreendido porque o seu método é muito sutil e os países ocidentais não têm uma tradição budista prévia, como o Japão e a China, por exemplo. Enquanto na Tailândia, seus professores budistas o encorajaram a estabelecer um centro budista e disseminar esse método de meditação no Brasil. Em 1991 ele, sua esposa e um amigo (que a princípio também praticou no Busshinji e depois se mudou para o Theravada) criaram a Casa de Dharma, um pequeno centro Theravada em São Paulo onde eles são atualmente instrutores leigos. Desde então ele formou um time com Ricardo Sasaki para trazer monges Theravada para dar ensinamentos e conduzir retiros em São Paulo e Belo Horizonte.

Todos esses casos são exemplos de como brasileiros e ocidentais se relacionam não somente com o budismo mas com a religião em geral. A religião, portanto, pode ser considerada uma jornada de aprimoramento pessoal. Em seu estudo de espiritualidades alternativas no Brasil, Robert Carpenter observou que

as redes esotéricas prosperando ultimamente em São Paulo, Rio de Janeiro e outros centros urbanos brasileiros em muitos sentidos parecem mais sintonizados com a cultura “buscadora” altamente individualista e a “espiritualidade autocentrada” da Europa Ocidental pós-moderna e da América do Norte do que à cultura religiosa tradicionalmente comunitária da América Latina.

(CARPENTER 1999, 242)

Como mencionado anteriormente, o movimento New Age, com seus temas de autoridade individual, espiritualidade como uma jornada, e a cultura da busca, é parte do budismo no Brasil. Além disso, como em outros países ocidentais, brasileiros aderem à ideia de que o budismo tem uma verdade, uma essência universal, que pode ser encontrada quando despida dos acréscimos culturais. Por causa dessa crença em uma essência universal, praticantes podem frequentar diferentes escolas budistas ao mesmo tempo, como no caso de Aveline, Sasaki, Gonçalves e Shaker. Essa crença tem origem na ênfase do século dezenove no estudo de textos budistas no lugar de rituais e culturas. Como Lopez observou,

Ao apelar para textos budistas com sua representação do dharma como sendo uma verdade transcendente, no qual o Buda foi apenas o mais recente a descobrir… o budismo pode ser interpretado como uma essência trans-histórica e auto-existente que benevolentemente desceu em várias culturas ao longo da história.

(LOPEZ 1995,7)

Dessa perspectiva, é possível “migrar” para diferentes escolas budistas e ser afiliado a diferentes escolas budistas e/ou outras religiões ao mesmo tempo dependendo das suas necessidades atuais. Muitos valorizam essas “migrações” como uma experiência enriquecedora.

Com certeza, nem todos os brasileiros não-descendentes de japoneses que seguem o budismo aderem completamente a esses princípios da Nova Era. Como discuti em outro lugar (ROCHA 2006, capítulo 3) há inúmeras formas através das quais brasileiros aderem ao budismo. Por um lado, as pessoas podem ler um livro Zen e misturar com outras práticas Nova Era ou alternativas (como reiki, yoga e tai-chi). Por outro, os seguidores podem se tornar adeptos sérios, receber ordenação completa e ir estudar no Japão. Os seguidores aqui analisados podem misturar e combinar diversas escolas budistas, mas eles não hibridizam o budismo com outras práticas. Shaker claramente se posiciona no extremo do continuum, uma vez que, embora ele tenha achado que ele poderia escolher uma religião que melhor se adequaria às suas necessidades, ele também acreditava que uma vez que alguém escolhe um caminho, ele ou ela deveria segui-lo. Essa é uma posição bem diferente das dos adeptos da Nova Era mencionados acima, que sentem que eles podem misturar e combinar diferentes religiões.

Finalmente, é importante observar que enquanto todos os seguidores mencionados aqui primeiro praticaram budismo no Busshinji, eles tiveram de viajar para o exterior quando eles quiseram aprender sobre outras escolas budistas. Aveline participou do Kalachakra na cidade de Nova Iorque, Sasaki foi para os EUA para praticar o Zen vietnamita e coreano e, como Shaker, viveu na Índia e na Tailândia para aprender sobre o budismo Theravada. Gonçalves é uma exceção à regra, uma vez que ele continuou praticando o budismo japonês e conseguiu trocar de escola dentro do Brasil.

Conclusão

Neste trabalho, eu apresentei como embora o Busshinji tenha sido fundado e estabelecido para a comunidade nipo-brasileira, ele passou a ser frequentado por um grupo inesperado: brasileiros não-descendentes de japoneses. Devido ao prestígio que o Zen gozava no exterior, Busshinji se tornou um farol para brasileiros não-descendentes buscando o budismo: como seus homólogos ocidentais, os brasileiros não-descendentes de japoneses liam sobre o zen e meditação e procuravam um lugar para praticá-los. Mesmo quando o Busshinji estava sem liderança e não havia ninguém para ensinar para os não-falantes de japonês, os brasileiros não-descendentes continuaram a praticar zazen no templo. Outras escolas budistas japonesas não foram um objeto de interesse porque elas não incluíram a meditação em seus procedimentos. A significância de usar o zazen para atrair brasileiros não-descendentes foi demonstrado no final dos anos 1990 por alguns templos Jōdo Shin. Eles introduziram sessões especificamente para atrair esse grupo devido à diminuição de membros nipo-brasileiros (MATSUE 1998). Se o Busshinji não tivesse incluído o zazen entre as suas atividades, haveriam poucos nipo-brasileiros interessados em frequentar o templo.

Esse continuou sendo o caso nas décadas que se seguiram. Em 1998, um membro do grupo Zen de Porto Alegre me contou que ele viveu em Londrina (no estado do Paraná), uma cidade com uma extensa comunidade japonesa imigrante. Em sua juventude ele leu Os Três Pilares do Zen (KAPLEAU 2000), Zen na Arte de Tiro com Arco (JERRIGEL 1989), e os livros de D.T. Suzuki. Ele disse, entretanto, que “não há Zen em Londrina, apenas outras escolas budistas. Mas porque eu já tinha uma ideia do que o Zen era, eu não quis ir para outras escolas budistas. Então eu esperei até eu poder ir para Porto Alegre” (comunicação pessoal, fevereiro 1998).

Uma vez que esses novos seguidores fizeram incursões no budismo no Busshinji, foi mais fácil para eles explorarem outras escolas budistas. Para fazer isso, alguns tiveram de deixar o país uma vez que, até o início dos anos 1990, o budismo japonês era a forma primária de budismo existente no Brasil. Neste trabalho, eu explorei as vidas desses seguidores que deixaram o Busshinji para se tornar figuras centrais na propagação de outras escolas de budismo no Brasil. Eu também mostrei como outros continuaram praticando o Zen, foram para o Japão treinar e estabeleceram seus próprios centros Zen após seu retorno. Ambas as experiências, que tiveram seu começo no templo Sōtō, evidenciam o papel crucial que o Busshinji desempenhou na história do budismo no Brasil.

Além disso, eu mostrei que esses seguidores sentiram que eles tinham direito primeiro a escolher sua própria religião e segundo de seguir mais de uma escola de budismo ao mesmo tempo. A postura religiosa descrita pode ser examinada à luz da modernidade religiosa, que encoraja ocidentais a misturar e combinar diversas práticas religiosas. Tal postura pode ser explicada pelo fato do budismo ser considerado no Ocidente como tendo uma essência comum. Por isso, migrar de uma escola para outra ou seguir mais de uma escola budista é considerado um aprimoramento da compreensão que se tem do budismo.

Referências

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1. ¹. Para mais sobre isso, veja Rocha 2004, 163-84. ↩︎
2. ² Eu escrevi extensamente sobre as associações entre o budismo Zen e o movimento Nova Era no Brasil no capítulo 3 de ROCHA 2006. ↩︎
3. ³ Literalmente “residindo em paz”, ango é um período de três meses de um treinamento espiritual intensivo durante a estação chuvosa no verão. ↩︎
4. ⁴ Em 1980 Gonçalves mudou de escola novamente, dessa vez aderindo ao Jōdo Shinshū Otani-ha (Filial Otani da Verdadeira Terra Pura). Isso exemplifica mais uma vez como para brasileiros não-descendentes de japoneses o budismo é uma religião de escolha pessoal, em oposição à tradição familiar. Para uma análise das escolhas budistas de Gonçalves em relação ao budismo no Brasil, veja ROCHA 2006, capítulo 2. ↩︎
5. ⁵ A emigração japonesa para o Brasil começou em 1908. Ao chegar eles foram trabalhar em fazendas de algodão, banana e café no oeste dos estados de São Paulo e Paraná. Entretanto, na década de 1950 eles começaram a se mudar para as cidades e desfrutar de melhor qualidade de vida. Até então eles tinham economizado dinheiro suficiente para enviar ao menos um filho para a universidade. Para mais a respeito disso, veja LESSER 199 e LONE 2001. ↩︎
6. ⁶ Ishin-denshin é uma noção central do Zen. “Vem do Sutra da Plataforma do sexto patriarca do Ch’an (Zen) na China, Hui-neng. Ele aponta que o que é preservado na linhagem da tradição e ‘transmitido’ não é conhecimento proveniente de livros na forma de ‘ensinamentos’ estabelecidos em escrituras sagradas, mas sim um insight direto da verdadeira natureza da realidade, para a qual um mestre iluminado pode guiar um aluno através do treinamento na maneira do Zen” (DIENER et al 1991, 101). ↩︎